بانگ آبم من به گوش تشنگان همچو باران مى‏رسم از آسمان برجه‏اى عاشق برآور اضطراب بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب؟ (×)
نگرشى تاريخى - انتقادى بر بستر پيدايش و تطورات تفسير قرآن، نشانگرتنوع روش‏ها و گوناگونى رهيافت‏هاى تفسيرى در قلمرو فضاهاى مختلف فكرى مفسران و سليقه‏ها و زاويه‏هاى علمى مطالعاتى ايشان است. پرسش اساسى آن است كه آيا واقعيت موجود، گوياى همان حقيقتى است كه مى‏بايست مطرح باشد؟ براى رسيدن به پاسخ اين پرسش ناچاريم چشم‏اندازى هرچند كوتاه نسبت‏به گذشته داشته باشيم، آن‏ها را در يك دسته بندى كلاسيك جستجو كنيم.
1- نقل‏گرايى. استنادجويى به نصوص تفسيرى - تاويلى به غير از روايات كليدى و تعليمى كه شيوه‏ى تفسير و تاويل را مى‏آموزند، قديم‏ترين سبك تفسير در ميان مسلمانان كهن، صحابيان و تابعين و غير ايشان بوده است كه آثار و پيامدهاى ويژه‏اى نيز، در فهم دين و مستندات كتاب خدا از خود بر جاى نهاده است.
اثر چشمگير و قابل توجه اين نوع تفسير در صورتى كه به نقل قابل اعتماد از معصوم صادر شده باشد، و محتواى آن در تطابق كامل با اصول قطعى شريعت و درايت‏باشد، آن است كه در ارائه و گزارش مراد خداوند از اعتبار ويژه و ارزشمندى برخوردار است.
البته محدوديت قابل ملاحظه تفسير اثرى آن است كه در بر گيرنده تمام آيات قرآن نمى‏باشد. تعداد روايات تفسيرى كه به پيامبر اكرم(ص) منسوب است و از طريق فريقين مورد پذيرش است‏بسيار اندك است. ممكن است‏يكى از عوامل اين محدوديت آن باشد كه سطح پرسش‏ها، خواسته‏ها، انتظارات و انديشه مخاطبان اوليه محدود بوده است. افزون بر آن‏كه چه بسا و در پرتو قرائن و شواهد محيط بر فضاى نزول آيات، فهمى بسيط و اقناع كننده براى ايشان حاصل بوده و نيازمند به توضيح نبوى نمى‏نموده است. صرف‏نظر از آن كه ممكن است تعداد معتنابهى از اين احاديث تفسيرى در عهد ممنوعيت نقل و نگارش حديث مفقود گرديده و براى هميشه جامعه از آنها بى‏بهره مانده است.
با اين همه در دوره‏هاى بعد مكتوباتى مستقل در زمينه اين شيوه از تفسير تحرير يافت كه جامع‏البيان محمدبن جرير طبرى(224 -310) را مى‏توان قديم‏ترين نوع مدون تفسير اثرى به مذاق اهل سنت‏شمرد. پس از آن تفسير ابوالفداء حافظ عمادالدين معروف به ابن‏كثير (700-774)، و الدر المنثور فى التفسير الماثور، از جلال‏الدين سيوطى (849 -911) نامبردار است.
همين‏طور در ميان تفاسير اثرى شيعه معمولا تفسير على‏بن ابراهيم، از معروفيت و قدمت‏برخوردار است. هرچند به ديده‏ى تحقيق اين‏تاليف با محتواى فعلى خويش صرفا يك تفسير اثرى نبوده و استناد آن به على‏ابن‏ابراهيم را ناتمام شمرده، آن را دست پرورده افراد گوناگون نشان مى‏دهد. همين‏سان تفير فرات كوفى و تفسير عياشى و تفسير البرهان تدوين سيدهاشم بحرانى و نورالثقلين تدوين حويزى نيز از تفاسير روايى شيعه محسوب‏اند. ليكن مناسب‏تر و پيراسته‏تر از اينها تفسير صافى اثر عالم وارسته و محدث بزرگ و پر احاطه ملامحسن فيض كاشانى است.
از آفات و آسيب‏هاى تفسير ماثور در همان معناى رايج‏خود مى‏توان اين امور را بر شمرد:
اولا: ضعف يا فقدان سند. بسيارى از روايات تفسيرى كه در كتب تفسير ماثور ثبت‏شده، اساسا فاقد سند معتبر است، اين روايات صرفا به صحابه يا تابعين نسبت دارد و موقوف است. از اين‏رو، تبيين آيات الهى با تكيه بر چنين منقولاتى مواجه با اشكال است.
ثانيا: وضع، جعل، اسرائيليات. آسيب بسيار بزرگ ديگرى كه روايات تفسيرى بدان مبتلا هستند، مساله جعل و توليد حديث ومنسوب ساختن‏آن به‏پيامبراكرم(ص) است. اين موضوع علل گوناگونى دارد كه بررسى همه آنها دور از غرض فعلى ما است. اما ناگزير مى‏بايست‏به اشاره آن را مطرح نمائيم. پس از شهادت اميرالمؤمنين على(ع) و روى كارآمدن معاويه و تشكيل حكومت قيصرى و كسرايى به جاى خلافت نبوى، بسيارى از حدود و مرزها درهم شكسته شده و ارزش‏هاى پست جاهلى بدست كسانى كه هرگز اسلام در جان‏شان نرفته بود دوباره احياء گرديد. معاويه كه خود و خاندانش كينه‏اى ديرينه از اسلام و خاندان پيامبر در دل داشتند و اسلام را تنها وسيله‏اى براى رسيدن به مقاصد شوم دنيوى خويش مى‏ديدند، در اين عصر فرصت مناسبى براى نيل به اهداف خويش يافتند. در چنين فضايى شخصيت‏هاى دين به دنيا فروش همانند عبدالله بن سلام و كعب الاحبار، ابوهريره، پس از آنها نيز وهب بن منبه و ابن‏جريح و امثال اينان، ابزار بسيار مناسبى براى ايفاى اين نقش بودند. آنان با وضع و جعل و نقل افسانه‏هاى يهودى - مسيحى به عنوان شرح و بيان مفاهيم دينى، هرآنچه كه مى‏خواستند به نام دين اسلام و سخنان پيامبر اكرم(ص) در فكر و فرهنگ جامعه تحت‏حكومت امويان القاء نمودند و تاريخ ديانت و نشو و نماى اسلام را آنسان كه مى‏پسنديدند رقم زدند.
ثالثا: افزون براين، آفت ديگرى كه اين شيوه از تفسير در بر داشته است، رهيافت دگم‏انديشانه بر ظاهر سنت و موقوف ساختن معانى كتاب بر آن و تعطيل ابزار انديشه و عقل در فهم دين است. اين بينش يك سويه و تك بعدى مبناى يك تفكر بسته در معرفت دينى است كه باعث ركود و انزواى دين از صحنه زندگى سيال و پوياى انسان در مدار تحول و پيشرفت و دگرگونى اجتماعى گرديد.
رابعا: جبران خلاءها با فكر انسانى. پيامد معكوس ديگرى كه نقل‏گرايى به مفهوم رايج آن در ميان اهل سنت از مسلمانان بر جاى نهاد آن‏بود كه با توجه به فقدان حديث نبوى در راهبرد تمام معارف بينشى و بايسته‏ها و نبايسته‏هاى رفتارى در مسائل عبادى و معاملاتى و سياسى اجتماعى، به‏ناچار اين گروه براى رفع كمبود در اين زمينه‏ها به عناوين بسيار غيرقابل دفاعى همچون مصالح مرسله، استحسان، قياس، سد ذرايع متوسل شدند كه هيچ يك از اينها مستند مناقشه‏ناپذيرى را به همراه نداشت و خود مانعى بزرگ براى رسيدن به مقاصد حقيقى خداى متعال بشمار مى‏آمد.
2- دگرانديشى‏هاى بى‏ضابطه و هرج و مرج‏گرايانه. در برابر شيوه نقل محورى در تفسير، شيوه ديگرى در فرايند فهم وحى در ميان مسلمانان پديدار شد كه مى‏توان آن را نوعى بى‏پروايى افسارگسيخته و حريم‏شكن در مدار عقل و وحى تلقى كرد.
همان سان كه اشارت رفت پس از چالش‏هاى فريب‏كارانه و گمراه كننده معاويه با حكومت قانونى مسلمين، و از پى روى‏كار آمدن امويان در عرصه حاكميت امت اسلامى و فقدان يك پايگاه فكرى معنوى اقناع كننده و هدايت‏گر در جامعه اسلامى، مجال گسترده‏اى براى نشو و نماى انديشه‏هاى بيگانگان - در برابر انديشه‏هاى ناب اسلام محمدى‏9 كه عترت پيامبر پرچمدار آن بودند - فراهم گرديد. پيدايش فرق گوناگون كلامى مذهبى، شعوبى‏گرى، جبرى‏گرى، قدرى‏گرى، تفكرتشبيهى، انديشه‏ارجائى، صوفى‏گرى، باطنى‏گرايى، ادب‏گرايى و علم‏مدارى و جز آن منشا اعمال سليقه محض در فهم دين گرديد. هر يك از اين فرق هدف و مقصد ويژه‏اى را جستجو مى‏نمودند و به تناسب، دانسته يا نادانسته، مبناى خاصى را براى فهم دينى خويش گزينش كرده بودند.
فرقه‏هاى كلامى به تاثير از فرهنگ‏هاى وارادتى و ذهنيت‏هاى پيش‏ساخته خود در مواجهه با مسائل گوناگون به پاره‏اى از آيات استناد مى‏جستند و پاره‏اى ديگر را در بوته نسيان مى‏نهادند، و گاه براى تطبيق آيات بر انديشه‏هاى مقبول خويش دست‏به تاويل زده، از معانى ظاهرى آن اعراض مى‏نمودند.
نگرش‏هاى كلامى و عقل‏گرا اگر چه در پى تطبيق مفاد آيات بريافته‏هاى عقلى و توجيه آنها براساس انديشه‏هاى انسانى متعارف بود، و توسل به استعاره و مجاز و تمثيل را به‏طور نوعى وسيله‏كار خويش مى‏دانستند، ليكن الفاظ را از قلمرو معانى خويش بريده نمى‏دانستند.
اما فرقه‏هاى ديگرى موسوم به باطنيان و متصوفان در عرصه حيات فرهنگى جامعه اسلامى نشات يافتند كه مبناى اساسى دين فهمى ايشان آزادى از هرگونه قاعده و قانون، و تساهل و تسامح اباحيگرى كامل بود. آنان با دستاويز قراردادن يك سلسله كنايات و اشارات و معانى باطنى و پنهانى قرآن، از قلمرو قواعد عرفى عقلائى حاكم بر الفاظ پاى بيرون نهاده اساس معرفت‏دينى خويش را بر تاويل و دعوى نيل به اسرار درونى و نهفته قرار دادند. باطنيان - قائلان به امامت اسماعيل پسر امام صادق(ع) - پيش از آنكه داراى يك تفكر مذهبى باشند يك گروه سياسى تلقى مى‏شدند. اهتمام اين فرقه در امر دينى رسيدن به مقاصد سياسى محسوب مى‏شد و مستند ايشان در فهم دين تشخيص رهبرى فرقه به اتكاء رمز و تاويل و جز آن بود. ايشان ظاهر شريعت رابه عنوان قشر دانسته و مقصد اصلى آن را باطن كه به منزله مغز و لب است مى‏شمردند. بر اين اساس تمام ظواهر شريعت را رمز و مفاهيم دينى كفر و ايمان، بهشت و جهنم و فرشتگان و ... را حاكى از امور نهانى مى‏پنداشتند. زعم ايشان آن بود كه آيه «و يضع عنهم اصرهم والاغلال التى كانت عليهم‏»(اعراف:157) مؤيد دعوى ايشان مبنى بر خلع از آداب شريعت است. (1)
از ميان متصوفان غزالى و ابن عربى كه بزرگترين مقرر آراء نظرى آن محسوب مى‏شدند، جولان‏گاهى بسيار گسترده و بى‏حد و مرز از تاويل و فهم باطنى شخصى را در فهم نصوص دينى در پيش روى خود مى‏ديدند.
ابن‏عربى عقيده خود را چنين بازگو مى‏نمايد: همان‏طور كه تنزيل اصل قرآن بر پيامبران از پيش خداوند بوده است، تنزيل فهم آن بر قلوب مؤمنان نيز، از ناحيه حضرت حق صورت مى‏پذيرد... فيض الهى و بشارت‏هاى روحانى هرگز مسدود نگشته است و اين خود، از مراتب و شؤونات نبوت است. راه روشن است و در، باز و عمل، مشروع ... . (2) او عبارت شريفه: «فاعتبروا يا اولى الابصار» را گواه برداشت‏خويش مى‏داند كه از صورت و ظاهر بايد گذشت و به معانى باطنى رسيد. (3) اين مبناى فكرى، او را تا جايى پيش مى‏برد كه تساهل كلامى در امر دين و پذيرش هر نوع عقيده‏اى را روا مى‏شمارد.
«مبادا خود را به اعتقادى ويژه مقيد سازى و غير آن را مردود شمارى، كه خير بسيارى را از دست مى‏دهى، بلكه حقيقت از تو پنهان مى‏شود. روانت را چون ماده اولى براى پذيرش تمام انواع اعتقادات آماده نما.»
او مفادآيه شريفه «اينما تولوا فثم وجه‏الله‏» را شاهد بر اين موضوع مى‏گيرد كه همه اعتقادات درست‏اند. «ثم‏» در آيه اشاره به همان اعتقادات متخالف است، پس همه مصيب و مطابق با واقع‏اند و همه ماجورند و هر ماجورى رستگار است و هر رستگارى مورد رضايت است. (4)
او براساس تذوق، مفاهيم ظاهرى تمام آيات را كنار نهاده به تاويل مى‏پردازد. در تفسير آيات مربوط به كعبه، بيت و حج مى‏گويد:
بيت، قلب است و مقام ابراهيم، مقام روح و مصلا، مشاهده و مواصله الهيه است، و بلد امن، صدر انسانى است و طواف، اشاره به رسيدن به مقام قلب و بيت معمور، قلب عالم است و حجر اسود، روح است. (5)
چنان كه اشاره شد يك شيوه برخورد با كلام الهى در سير تطورى آن، مواجهه ادب‏گرايانه با آن بوده است. ترديد نمى‏رود كه قرآن شيواترين متن عربى است كه تاريخ اين زبان به خود ديده است. بى‏گمان بازشناسى ظرافت‏هاى بلاغى قرآن كمك بسيار بزرگى در باز نمود اعجاز بيانى قرآن خواهد بود. ليكن تمام سخن اين‏جاست كه اين بعد كه يك ويژگى و يك چهره از قرآن مى‏بود، آن‏گونه برخى را به خود مشغول داشت و به افراط كشيده شد كه اهداف ارشادى و تربيتى قرآن را تحت الشعاع قرار داده و به آن، تنها به عنوان يك كتاب ادبى و آثار كلاسيك نگريسته شد. اگر در آثار زمخشرى (538 ه ) و ابن عطيه اندلسى (542 ه ) و ابومسلم اصفهانى (322 ه ) و امثال اينها نكات ادبى به عنوان ابزار كار فهم تلقى مى‏گشت، در آثارى مانند البحر المحيط ابوحيان اندلسى (745 ه ) و شروح متعدد انوار التنزيل بيضاوى (685 ه ) تمام هدف و كار به حساب آمد و مقصد اساسى هدايت‏يابى از قرآن بسيار كم‏رنگ و بى‏رونق گرديد.
روش ديگرى از تفسير كه در طول تاريخ همواره كمابيش مورد توجه و مورد استفاده بوده است، تفسير علمى است. گرچه تعريف مورد وفاقى از تفسير علمى بدست نيامده، ليكن اين برداشت‏هاى سه‏گانه در مفهوم تفسير علمى مد نظر بوده است:
اول، استخدام علوم براى فهم قرآن;
دوم، تطبيق آيات قرآن بر كشفيات علمى;
سوم، استخراج علوم گوناگون از متن قرآن.
اين واقعيت ترديد نابردار است كه قرآن كريم به اقتضاى تبيين قوانين هدايت‏بشر، اشاره‏ها و تلميحات فراوانى به حقايق كائنات و آيه‏هاى تكوينى در آفاق هستى و جان انسان افكنده است. و برگ‏هايى از آغاز و فرجام و گذشته و آينده كتاب گيتى و عالم و آدم و ذره و كهكشان، فرشته و پرى، جنين و جنان و غير آن بر گشوده است. شايد همين امر در ذهن پاره‏اى از مسلمانان اين سان تظاهر يافته است كه انتظار كشف تمام حقايق را از قرآن داشته باشند. چنان‏كه ابن مسعود گفت: من اراد علم الاولين و الاخرين فليتدبر القرآن. پس از او نيز اين سخن توسط غزالى (505 ه )تكرارشدكه تمام‏علوم داخل افعال و صفات خداست و درقرآن توضيح داده شده است و اين علوم بى‏مرز و پايان است. (6)
همو در جواهرالقرآن، علوم قرآن را دو دسته، تحت عنوان علوم ظاهر، قشر و صدف، و علوم باطن لب و كنه بر شمرده است. سپس بهره‏گيرى تمام علوم از قرآن را گزارش مى‏نمايد. (7)
واقعيت ديگرى كه در كنار اين موضوع وجود داشته، چالش پيوسته ميان دين باورى و دين ستيزى بوده است. از همان قرون اوليه پس از ظهور اسلام و فضاى ويژه پهناور جغرافياى عالم اسلام همواره برخورد فكرى مسلمانان با افكار بيگانگان استمرار داشته است. البته در اين رويارويى گاه به عنوان حمايت از دين از سوى برخى مسلمانان مايه‏هايى از كيسه دين پرداخت مى‏شد كه به زعم خود، مايه تقويت مبانى دين و اثبات سترگى آن بشمار مى‏آمد! امام فخر رازى(606) كه ذهنى انباشته و پر گستره از افكار گوناگون دارد، بسيارى از سخنان دانشوران انسانى را بر آيات قرآن كريم تطبيق مى‏دهد. همو آيه «فسواهن سبع سموات‏»(بقره:29) را بر هيئت‏بطلميوسى و ديدگاه زمين مركزى حمل مى‏كند. (8) و «الذى جعل لكم الارض فراشا»(بقره: 22) را شاهد بر سكون زمين تلقى مى‏نمايد. (9)
اين شيوه برخورد با قرآن، آن‏گاه به اوج خود رسيد كه در عصر جديد، پس از رنسانس و حاكميت مطلق دانش تجربى، تمدن مادى پر طمطراق تمام سنگرها را فتح كرد. در اين عصر، دانشوران مسلمان با يك سيل بنيان براندازى مواجه شدند كه نه تنها دعوى كشف رازهاى هستى بلكه دعوى كارآمدى در تمام عرصه‏ها و تعيين كننده تكليف عالم و آدم را داشت. خوش اقبالى اين اختاپوس عالم‏گير از آن روى بود كه دين (در غرب مسيحى در تمام دوران حيات خود و در عالم اسلام پس از افول و انحطاطى كه مسلمانان در اثر حاكميت فرمانروايان فاسد و اختلافات دامن‏گستر وغفلت‏هاى مرگبار، بدان مبتلا شده بودند) سكه‏اى بى‏پشتوانه‏قلمداد گشته بود، و علوم آزمايشگاهى توفيق نسبى‏خويش را در مهار طبيعت تثبيت كرده بود.
در چنين نبرد نابرابرى بود كه بار ديگر نوانديشان مسلمان به‏تكاپو افتادند تا فاصله ژرف ميان سنت و ديندارى را با تجدد و تمدن از ميان بردارند، و شوكت پارينه دين را در وفاق با قافله علم جلوه دهند. در اين راستا گروهى از نوانديشان چون عبدالرحمن كواكبى (1320 ه ) سر سيد احمد خان هندى (1898 م)، سيد امير على (1347 ه ) شيخ محمد عبده (1905 م)، سيد رشيد رضا (1935 م)، طنطاوى مؤلف جواهر القرآن، عبدالرزاق نوفل مصرى مؤلف القرآن و العلم الحديث و ... درصدد برآمدند تا معارف و احكام اسلام را منطبق با قوانين علمى بدانند تا از قافله تمدن و دانش عقب نمانند!
اين مرعوبيت‏باعث‏شد، برخى از اين نوانديشان تا آنجا پيش رفتند كه در مقام تشريح فوايد جسمانى واجتماعى عبادات و فرايض شرعى برآمدند و معيار حقانيت اسلام را توافق با قوانين علمى مربوط به طبيعت دانستند و به تطبيق آيات قرآن با علوم روز و حتى تاويل ناراست آنها دست‏يازيدند. (10) برحى از اينان اعجاز و آثار معنوى دعا، فرشتگان، شياطين و غالب امور ماوراء علمى را به ديده انكار نگريستند! (11) اين موضوع در حقيقت‏شبيه آن تمثيل بود كه: براى اصلاح ابرو چشم را كور مى‏ساخت، و براى احياى دين روح آفاق‏گير آن را به دشنه زخمين مى‏كرد. اين رويكرد نيز روى ديگر همان سكه مصلحت جويانه بود كه از جيب خود براى دين خدا مايه مى‏گذاشت و مى‏گفت: كل آية تخالف ما عليهم اصحابنا فهى مؤولة او منسوخة و كل حديث كذالك فهو مؤول او منسوخ! (12) آنچه كه به اشاره مورد ياد كرد قرار گرفت، نمونه‏هايى از واقعيت موجود و عينى برخورد و تعامل مسلمانان با قرآن سترگ بود. اما آيا حقيقت همان بود كه رخ داد؟ و بايسته همان بود كه انجام گرفت؟ آيا متن و نص كتاب از آسمان فرود آمده بود تا انديشه را از كرسى فهم به زير كشاند و عقل را به انعزال نشاند؟ يا آمده بود تا عقل را به مسند حكومت نشاند و خود پيرو انديشه‏هاى مصلحت‏بين بشر گردد؟ آيا قرآن همان بود كه الفاظ و عبارات ظاهرى آن دل مشغولى زبان‏ها و قيل و قال مدرسه‏ها باشد؟ يا تمام چهره قرآن همان گوهر پنهان آن مى‏بود و براى رسيدن به آن، مى‏بايست وجه روئين آن (شريعت) كنار نهاده شود؟ يا اثبات عظمت كتاب خدا وامدار تكريم انسان‏ها در پرتو تاويل و تطبيق آن بر دست‏مايه‏هاى دانش محدود تجربى بود؟

مگر جز آن بود كه قرآن پيام الهى به سوى بشر بود تا انسان آن را بخواند، بفهمد، صبغه مطلوب خدايى بگيرد؟ آيا حاصل اين فكر جز آن بود كه دين الهى و پيام آسمانى فهم پذير است و آن فهم داراى ارزش و حجيت است؟

اگر پذيرفتيم كه پيام الهى انسان را مقصد خود و مخاطب خويش ساخته، پاى او را درگير ماجراى دين و كتاب نموده است، آيا مى‏توان گفت كه زبان فهم آن و راه كار دريافت آن را در پيش روى بشر قرار نداده است؟ يا ناگزيريم اين واقعيت را تن در دهيم كه نص دين راه نيل به حقايق خود را نشان داده و بيان‏دهيم كه نص دين راه نيل به حقايق خود را نشان داده و بيان نموده كه داراى ظهر (همان كار كرد زبان عقلا) و بطن (يك عرف و زبان ويژه افزون بر خصيصه پيشين) محكم و متشابه است و اينها در پيوند با هم بايد نگريسته شوند.

اگر مبدا الهى پيام و ويژگى‏هاى وجودى گيرنده پيام را آن‏سان كه هستند پذيرفتيم، آيا انتظار بخرد ما نسبت‏به دين و پيام مكتوب پروردگار جز اين است كه آن را كتاب هدايت انسان درجنب ساير معرفت‏هاى وى و مكمل خلاءهاى دست نايافتنى مربوط به راهيابى او در تكاپوى بى‏انتهاى حيات معقول بدانيم و نه يك كتاب طبيعت‏شناسى چون فيزيك، شيمى، زيست‏شناسى و...؟ وقتى اينگونه است پس چرا اين همه دست‏اندازى‏ها به اين سوى و آن سوى تا بدين وسيله به گمان خود به تكريم قرآن برآئيم؟ مگر گوينده اين متن مقدس اهداف نزول آن را مانند قسط و اعتدال، (اهداف مقدماتى) عبادت(اهداف متوسط)، فوز، فلاح،(اهداف عالى) را ترسيم نكرده است؟

وقتى گوينده نص قرآنى را خداى آگاه به تمام رازهاى پيدا و پنهان عالم دانستيم «لوكان البحر مدادا الكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى...»(كهف:109) كه قلمرو آفاقى اين پيام را تمام عرصه زمان و پهنه مكان معرفى نموده است و كمال و جامعيت اين‏گرامى نامه را در ترسيم راهبرد كلى و خطوط اصلى نيازهاى اصيل انسان دانسته، چرا و با چه مبنايى مى‏توان آن را در حصار فرهنگ روزگار نزول و مخاطبان و نيازهاى ويژه آن شمرد و به زعم نقصان و پركردن خلاءهاى پندارى به استحسان و مصلحت انديشى بشرى متوسل گرديد؟
آيا اين مبانى مقبول قوم نبود كه هر يك به سويى رفتند و شيوه‏اى بى‏رنگ و بى‏قواره را در تصوير قرآن در پيش گرفتند؟ يا انگيزه‏ها و اسباب ديگرى موجب غفلت و سد راه در مسير به‏كار بستن اين مبانى شد؟ گذشته هرچه بوده است، گذشته است، البته اين نگرش انتقادى مى‏تواند اين فايده را داشته باشد كه آن نامرادى‏ها بار ديگر تكرار نگردد.
همانگونه كه پيش‏تر متذكر گرديد، تفسير و فهم دين تلاش انسانى است كه در پرتو اجتهاد و كوشش هوشيارانه انسان فراهم مى‏آيد. پيام و كتاب خداوند از سوى خدا آوازه گوش انسان و آويزه جان وى قرار گرفته،او را به درگيرى با متن فرا خوانده است.
طبيعى است كه براى فهم درست هر متن علمى و عميق، آگاهى و احاطه به مصادر و ابزارهاى علمى ويژه آن علم ضرورى است. افزون براين، از آنجا كه تفسير كتاب هدايت و متون دينى با تفيسر نوشته‏هاى علمى محض انسانى تفاوت‏هاى بسيارى از حيث متن و محتوا دارد، از اين روى، شرايط و صلاحيت‏هاى ويژه‏اى براى مفسران متون دينى پيش‏روى است. آن سان كه اگر كسى فاقد پاره‏اى از آن صلاحيت‏ها بود، به‏همان نسبت دريافت او نسبت‏به مقاصد پروردگار قرين نقصان خواهد بود.
با توجه به آنكه اجتهاد و به استنطاق كشاندن متن صامت مبتنى بر همان مبانى پيشين است، در نتيجه، دو ويژگى محورى براى مخاطب انسان در مواجهه با پيام آسمانى ملحوظ است.

عناصر و مؤلفه‏هاى معرفتى اجتهاد تفسيرى كه به منزله اطلاعات و مواد خام تحقيق و استنتاج وى مى‏باشند، به‏طور تقريب همان ابزارها و مصادر فهم مى‏باشند كه در فصل جداگانه‏اى تفصيل داده شد.

جز اندوخته‏هاى علمى و آگاهى‏هاى اساسى، صفاى باطن و طهارت نفسانى از شرايط ركين در دريافت‏حقايق كتاب هدايت‏خداست. كسى كه مى‏خواهد رازهاى نهفته در كلام پروردگار را نيوش كند، مى‏بايد نفس خويش را از كدورت‏ها، حجاب‏ها و زنگارهاى موانع صافى بدارد، تا روان او آئينه اسرار ربانى و انعكاس فيض قدسى شود. منزل پيام وحيانى خود اين واقعيت را چنين ترسيم كرده است: «اتقواالله ويعلمكم الله والله بكل شى‏ء عليم‏»(بقره: 282) و در فراز ديگرى مى‏فرمايد: «لا يمسه الا المطهرون‏»(واقعه:79) و در جاى ديگرى به صراحت اعلام مى‏دارد تكاپوگرانى كه انگيزه و رفتارشان فروتر از شان انسانى باشد، از اين سرچشمه زلال بهره لازم نمى‏برند و چالاكيشان راه به سر منزل مطلوب نمى‏برد. «ساصرف عن‏آياتى‏الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و ان‏يروا كل آية لايؤمنوا بها و ان‏يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا و ان‏يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا...»(اعراف:146) حجاب‏هاى روحى بزرگترين مانع «دانش موهوبى‏» است كه ارمغان پارسايى و خدامدارى است. (13)
ابوحنيفه درمحضر امام صادق(ع) حضور داشت، پس از صرف غذا امام(ع) فرمودند: الحمدلله رب العالمين، اللهم ان هذا منك و من رسولك.» ابوحنيفه به اعتراض پرسيد براى خدا شريك قرار مى‏دهى؟
امام(ع) فرموند: واى بر تو! خداوند در قرآن مى‏گويد: و ما نقموا الا ان غناهم الله و رسوله من فضله...»(توبه: 74) همين‏طور مى‏فرمايد: «ولو انهم رضوا ماآتيهم الله و رسوله و قالوا حسبناالله سيؤتينا الله من فضله و رسوله...» (توبه:59) ابوحنيفه گفت: به خدا سوگند، گويى هرگز اين آيات را نخوانده‏ام (به انديشه من خطور نكرده بود.) در اين هنگام امام(ع) فرمود: آرى خوانده و شنيده‏اى، اما خداوند در حق تو و امثال تو اين‏گونه آيات را نازل ساخت: «ام على قلوب اقفالها» (محمد: 24) «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون‏»(مطففين: 14) (14)

اگر كالاى دين براى كامروايى انسان در تكاپوى زندگى نازل شده است، بى‏گمان مى‏بايست راه و رسم‏ها و معيارهاى درستى نيز براى رسيدن به آن و تميز حق از باطل وجود داشته باشد. اگر معرفت دينى و فهم پيام الهى برترين تحفه جان آدمى است، اين نكته نيز محرز است كه چه بسيار انحرافات و گمراهى‏هاست كه از همين طريق بر حريم دين نشسته است.
يكى از موضوعات قابل توجه كه قرآن مكرر آن را يادآور گرديده، نسبت‏بدان هشدار داده است; دست‏اندازيهاى ناميمون بشرى است كه رخسار دين را غباراندود كرده است. تحريف معنوى كتاب يا تفسير به راى، بزرگترين خطرى است كه مانع دست‏يابى حقيقت و سد راه تعالى است. از اين روى، شناخت‏شاخص‏ها و معيارهايى جهت تشخيص حقيقت از سراب و رهيافت‏هاى معرفتى صحيح از ناصحيح، امرى بسيار ضرورى است. آنچه در ذيل مى‏آيد كنكاشى است كه در شناسايى اين معيارها صورت گرفته است.

همان‏گونه كه بارى چند اشاره شد نيروى «شعور» درآدمى قوام حيات وى و اساسى‏ترين ويژگى ذاتى اوست. همين نيرو مبناى تعامل وى در زندگى و اصيل‏ترين منبع شناخت‏حق از باطل و راست از ناراست است كه اعتبار خويش را از هيچ‏كس اخذ نمى‏كند و داور نهايى انسان حتى در پذيرش مبدا ومعاد و ضرورت دين است. اين پارامتر آن‏سان ارجمند است كه ارزيابى و نقد انديشه‏ها نيز بر عيار همان ميسور انسان است. قرآن سترگ در ارشاد به همين موضوع مى‏فرمايد: «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوالالباب‏»(زمر:17-18)
از اين روى، صحت هرگونه معرفت دينى و برداشت از وحى مبتنى بر مطابقت‏با عقل منطقى است. در نتيجه، اگر چنانچه تفسيرى از كتاب‏خدا عرضه گرديد كه خردستيز و انديشه‏سوز بود، بالطبع نمى‏توان آن را به عنوان مراد خداى حكيم پذيرش نمود. بر همين اساس، راهبردهاى تفسيرى كسانى كه از ظواهر آيات خدا را داراى دست و پا، و دو چشم، انگشتان، كلام، صدا، سينه و بازو، و نفس و چهره و خنده كردن و صفات استهزاآميز ديگرى را مى‏دانند، طبيعى است كه ديدگاه‏هشان نابخردانه محسوب است و به هيچ روى نمى‏تواند مقبول باشد. تفكر تجسيمى، انسان‏وارگى و قائل به ؤيت‏خدا كه در سراسر نوشته‏هايى همانند السنة عبدالله‏بن احمد حنبل (241 ه) و توحيد ابن خزيمة (311 ه) ابن‏تمييه و جز آنها منعكس است، آن‏سان بى‏ربط به اصل دين است كه حتى در تعبير امثال امام فخر رازى همتاى فكرى اين نحله مى‏بايست نام آنها را ... «كتاب شرك‏» نهاد! (15) چرا كه عقل سليم هرگز انسان را مجاز نمى‏شمارد كه برتر جمان ظاهرى واژگانى همانند يد، جنب، عند، استوى، جاء و ... اكتفا نموده، ذات بى مانند خدا را در مرتبه ممكنات بنگرد. چرا كه اين راهبرد برداشتى ناصواب است و ساحت واجب الوجود كمال مطلق و هستى بى‏مثيل و نامحدود، «ليس كمثله شى‏ء» ومنزه از هر نوع صفات امكانى و محدوديت زاست. (16)
همان سان كه رهيافت‏هاى قدرى‏گرى و جبرانگارانه در افعال انسان، به استناد ظواهر پاره‏اى از آيات مانند: والله خلقكم و ما تعملون (صافات:96); و كل شى‏ء فعلوه فى الزبرو و كل صغير و كبير مستطر(قمر:52-53) و نيزنظريه‏هاى تعطيل عقل و لاادرى‏گرى در صفات الهى، و همين‏طور ديدگاه‏هايى كه ساحت قدسى انبياى الهى را آلوده به نسبت‏هاى ناپسند مى‏پندارد و ... همه و همه خرد سوز، بر خلاف حقيقت و ناپذيرفتنى است.

فلسفه وجودى شريعت هموار كردن راه تكامل انسان و تحقق هدف آفرينش است كه در پرتو معرفت و اختيار صورت مى‏پذيرد. كمال هر موجود و از جمله انسان عينيت‏يافتن و ظهور استعدادهاى نوعى وجود اوست كه در وى به ديعت نهاده شده است. وجود انسان داراى ساحت‏هاى گوناگون است. او بدنى مادى و روانى غير مادى دارد. هر يك از اين دو بعد، ويژگى‏ها و خاستگاه‏هايى را متجلى مى‏سازند. از اينروى، مقاصدى كه انسان در زندگى مى‏جويد متنوع است. برخى از اين اهداف جنبه ابزارى و مقدماتى دارند، همانند خواست‏هاى مربوط به قلمرو بدنى وجود او و برخى به منزله اهداف متوسط بشمار مى‏روند و پاره‏اى نيز مرتبط به عرصه زندگى بى‏زوال او يعنى روان وى مى‏باشند كه اهداف نهايى و ماندگار تلقى مى‏گردند.
طبعا اين سازوكار وجودى انسان انتظارات او را از دين و شريعت‏شكل مى‏بخشد. عقل انسان كه حاكم بر ضرورت پيام وحى الهى به‏منظور اكمال مبادى معرفتى خويش است، تحقق اين انتظار را از دين مى‏جويد كه محتواى آن ناظر بر تمام ساحت‏هاى هستى او و زمينه‏ساز شكوفايى تمام توانش‏هاى او باشد.
بر همين اساس، پيام راستين شريعت كه از سوى آفريدگار عالم و آدم و آگاه بر تمام خصوصيات پيدا و پنهان انسان نازل شده، نمى‏تواند وجهه‏اى از واقعيت‏هاى زندگى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، عاطفى و عقلانى، اين جهانى و آن جهانى وى را ناديده گرفته و به غفلت گذارده باشد. با توجه به اين معيار، آن دسته از دريافت‏هاى دينى از كتاب خدا و سنت كه مبتنى برحذف بخشى‏از خواستگاه‏هاى اصيل و مشترك سرشت انسانى مى‏باشد، و يا به آن نتيجه ختم مى‏گردد، بى‏گمان، برداشتى ناقص قلمداد مى‏گردد. از اينرو، نگرش‏هاى دنياگريزانه و ايده سركوب مطلق غرايز، خواسته‏هاى جسمانى و ترويج عزوبت، انزواجويى و رهبانيت (در منظر برخى متنصران و پاره‏اى از مسلمانان) به عنوان دعاوى دينى و همين‏طور برداشت‏هاى آخرت گريزانه و آمال دين را در پادشاهى اين جهانى خدا جستن، (همان‏سان كه نظريه يهوديان است)، همه بر ساخته‏هاى بشرى و پيرايه‏بند دين الهى است.
چه‏آنكه مفاهيم مربوط به نكوهش دنيا در قرآن مانند: «و ما الحياة الدنيا الالعب و لهو..» (انعام:32; عنكبوت: 64; محمد: 36، حديد: 20) و سنت راهبران الهى، براساس يك فلسفه جامعى از تفسير حيات است كه آدمى چشم‏اندازى فراخ از زندگى را آمال خويش گرفته، دنيا را تنها به عنوان ابزار و نه مقصد نهايى بشمار آورد. طبق اين فهم نه تنها برخوردارى از مظاهر و نعمت‏هاى مادى معيشت مطرود نبوده، بلكه به اقتضاى تامين بخشى از نيازهاى طبيعى و مشروع ضرورت نيز مى‏يابد.
همان‏گونه كه پيشواى بزرگ پرهيزكاران على‏بن‏ابى‏طالب در سخن‏گرانمايه خويش فرمودند: من ابصر بها بصرته و من ابصر اليها اعمته.
آب در كشتى، هلاك كشتى است آب اندر زير كشتى پشتى است.
به گمان ما يكى از علل عقب ماندگى و انحطاط مسلمانان را مى‏توان همين گژتاب معرفت‏شناسى دينى در بستر تاريخ امت اسلامى بشمار آورد كه از سوى بسيارى از عالمان زاهد و مقدسان مرشد بر انديشه و جان عموم مسلمانان تلقين گرديد و مرزى ميان تلاش، براى توسعه، آبادانى و تمدن و تامين خواسته‏هاى طبيعى در سطح مشروع نهاده نشد. تاكيد قرآن و رهبران الهى آن بود كه مردم و با تمام وجود در دام دنيا نغلتند و دلسپرده و اسير آن نگردند و نه آنكه دنيا را رها كنند.

اين اصل تقريبا مقبول همه انديشمندان اسلامى و تمام فرق مسلمان است كه زبان مفاهمه و مخاطبه دين - چه در قالب قرآن و چه در قالب سنت - در كليت، همان زبان عرف عقلاست و نه زبان راز آميز ديگرى.
براساس اين الگو، مواجهه و مفهوم‏گيرى از واژگان آيات قرآنى و سنت دينى، ناديده گرفتن اين شاخص به منزله خطاى معرفتى مفسر دينى محسوب مى‏گردد.
يكى از مبانى مناقشه نابردار عرف عقلا در محاورات آن است كه هر واژه‏اى پس از تثبيت «ظهور» در يك معنايى، تابع همان معناى وضعى خويش است و اراده خاص گوينده يا شنونده هيچ‏گونه تاثيرى در عدول از آن پديد نمى‏آورد، مگر آن‏كه قرينه عقلى يا نقلى اقناع كننده‏اى در ميان آيد كه باز دارنده آن ظهور شود.
به عبارت ديگر، هرچند حوزه مفاهمه عرفى اين گستردگى را دارد كه در آن مجازگويى و كنايه‏زنى و استعاره‏آورى به‏كار آيد و معانى ظاهرى فى حد نفسه اخذ نگردد، ليكن اعراض از معانى حقيقى و همين‏طور ظهور الفاظ تنها در صورتى مورد پذيرش است كه مستند به قرينه عقلى يا لفظى قانع كننده‏اى باشد. اين قانون عرفى ارتكازى عقلا در تمام‏قراردادها، عهدنامه‏ها، پيمان‏ها، وصيت‏نامه‏ها و ... حاكم است. اگر در يك قرارداد مشاركت نوشته باشند كه صاحبان سهام در سود و زيان سرمايه‏گذارى خويش در آن شركت‏سهيم‏مى‏باشند، عرف، واژه‏هاى سود و زيان را به همان معناى متداول خويش تلقى مى‏نمايد و نه منظور ديگرى. همان‏طور كه اگر در وصيت نامه كسى مكتوب باشد كه اموال او را به نسبت‏خاصى ميان فرزندانش تقسيم نمايند، عرف، كلمه فرزندان را، همان فرزندان حقيقى وى معنا مى‏نمايد و به هيچ روى واژه فرزندان را به معنى فرزندان معنوى و شاگردان او نمى‏داند، مگر آنكه قرينه روشنى بر اراده اين معنا وجود داشته باشد.
براساس همين‏شاخص در گزاره‏هاى گوناگون بينشى، تاريخى، دستورى و ... كه در قرآن كريم آمده است، پس از بررسى وجستجوى قرائن و تشكيل ظهور،به هيچ وجه‏نمى‏توان به بهانه نيل به مقاصد درونى و يا انگيزه‏هاى ديگر از آن ظواهر پاى بيرون نهاد و آن‏ها را بر معانى مجازى، تمثيلى و امثال اينها تاويل نمود. چرا كه مقاصد باطنى و لباب درونى آيات هرگز نافى معانى ظاهرى نبوده بلكه در طول آن قلمداد مى‏شود.
باتوجه به معيار مذكور، آن سنخ تفاسيرى كه تمام مفاهيم دينى را ناظر بر معانى پنهانى و مقاصد باطنى گرفته، از ظاهر شريعت روى بر مى‏تابند و «بيت‏» و «كعبه‏» را دل انسان، بهشت و جهنم را جامعه بى‏طبقه، احياى مردگان توسط عيسى را، احياى روان‏هاى مرده و اقامه نماز را بر پاى داشتن قيام و انقلاب، و قطع دست‏سارق را به معنى از بين بردن زمينه‏ها، مجارى و اسباب سرقت مى‏دانند; نوعى تذوق و تاويل بى‏پايه است. زيرا وجود استعاره و تمثيل و مجاز و حقايق باطنى و جز آن در قرآن، هرگز مجوز اين راهبرد نمى‏گردد كه در برخورد با هر آيه‏اى به بهانه نيل به باطن، ظاهر آن را كنار بگذاريم. اگر تعابيرى همانند«ولاتكونواكالتى نقضت غزلها من‏بعدقوة انكاثا»(نحل:92) به مفهوم يك تمثيل است، و يا آياتى مانند «من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى‏» (اسراء: 72) نيازمند به تاويل است، مفاد اين سخن بيانگر آن نيست كه تمام قرآن تمثيل است و مستدعى تاويل و رجوع به خلاف ظاهر. چرا كه زبان اين كتاب، زبان حقيقت‏گويى است و نه هزل. «انه لقول فصل و ماهو بالهزل‏»(طارق: 14)

يكى از ملاك‏هاى اساسى در فهم روشمند دين وحيانى آن است كه مفاد تفسيرى بخش‏هاى گوناگون متن قرآن كريم و سنت قطعى معصوم نمى‏بايست نسبت‏به همديگر ناسازگار، متعارض و متزاحم باشد. قرآن يك متن جامع است كه از سوى آفريدگار محيط بر جهان نازل گرديده، و معارف آن داراى يك پيوستار فكرى و منطقى و هماهنگ با هم و در بر دارنده يك هدف است. (هماهنگى در بينش و رفتار) «افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا»(نساء: 82);«الله الذى نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى‏»(زمر:23)
امام على(ع) مى‏فرمايد: «كتاب الله ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض...» (17)
بى توجهى به اين اصل معرفتى نتايج علمى و عملى زيان‏بارى را در عرصه دين برجاى مى‏نهد كه مورد سخت‏ترين نكوهش از جانب صاحب شريعت قرار مى‏گيرد: «... افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فماجزاء من يفعل ذالك منكم الاخزى فى الحيوة الدنيا و يوم القيامة يردون الى اشدالعذاب...»(بقره: 85)
بدين سان اگر ملاحظه مى‏شود كه در بستر تاريخ فهم دينى برداشت‏هايى متعارض (تنافى دو دليل در محتوى و مدلول) از دين الهى و پيام وحى مكتوب عرضه مى‏شود، اين موضوع نشانگر نقصان فكرى متصديان دينى است، و نه رخنه در دين. در حقيقت انديشه و بينش دين‏شناس اين توان و توفيق را نداشته است كه يك نگرش فراگير و پيوستارى به تمام متن داشته، آن را متناظر بر همديگر ببيند.
اگر گروهى از مسلمانان در تعامل اجتماعى فرد مسلمان، اطاعت از فرمانروايان را بى قيد و مطلق قلمداد نموده، اطاعت از سلاطين جائر را به استناد ظاهر، اطيعوالله و اطيعوالرسول و اولى‏الامر منكم (نساء:59) واجب شمردند و صدها حديث در حرمت مخالفت‏با او سرودند (18) ، و از همين روى، فجايع و مصائب بى‏شمارى را در تاريخ ديانت الهى به ثبت رساندند، بى‏ترديد اين‏گواه كج‏انديشى، بد فهمى و غفلت‏يا تغافل آنان از نگرش جمعى به قرآن ارجمند بود. آنان اين هنرورى را نداشتند تا ده‏ها آيه ديگر و گويا در بيان شيوه سلوك اجتماعى و فرادستان و فرودستان و ناروايى ستم‏پذيرى و ستمكارى را به ديده‏حقيقت‏بين بجويند، ومقصداساسى‏دين در صبغه اجتماعى ايمان‏داران را پيروى از اولياء الهى و بر پاى دارى قسط بدانند.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط...»(حديد: 25) آنان به واقع بخشى از قرآن را گرفته، بخشى ديگر را كنار نهاده بودند كه مى‏گويد:
«ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتبع هواه و كان امره فرطا»(كهف: 28);«فاصبر لحكم ربك ولا تطع آثما او كفورا»(دهر: 24); «ولا تطع المكذبين....»(قلم: 8); «ولا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار»(هود:113); «ولاتطيعوا امر المسرفين‏»(شعراء: 151)
همانند اين يكسويه بينى در زمينه مسائل بينشى نيز قرن‏ها منشا دل مشغولى و نزاع‏هاى ميان فرق اسلامى گرديد. گروهى تنها با دستاويز قراردادن ظاهر پاره‏اى از آيات كه مفاد آنها توحيد افعالى و اختصاص مؤثريت استقلالى و احاطه قيومى خداى متعال است، ديدگاه قرآن را در نفى علل و افاعيل طبيعى پنداشته، در نتيجه، جبر انسان را نيز بر پاى شريعت‏بستند.
در همين حال، گروه ديگرى بر عكس، جانب تفويض را گرفته، به استناد ظاهر آياتى كه افعال را به علل طبيعى خويش منسوب مى‏دارد، تاثير تدبيرى مستمر پروردگار را از صحنه هستى حذف كردند و به ديدگاه يهودى‏گرى يعنى بريدگى جهان آفريده از آفريدگار، رسيدند. (19) در حالى كه، حقيقت چيزى جز اين هر دو بود. و مفاد اين دو دسته آيات مفسر يك هدف مى‏بود، و استناد مرگ و حيات، و رشد و ثمر دهى، رزق و ... به اسباب‏قريب و طبيعى، كه به اذن خدا صورت مى‏گيرد و در طول فاعليت‏حقيقى و استقلالى خداست، هيچ‏گونه تنافى با فاعليت‏خداوند ندارد. «و احيى الموتى باذن‏الله‏»(آل عمران:49). (20)
ما رميت اذ رميت گفت‏حق كار حق بر كارها دارد سبق
ديدن يك زاويه و غفلت از زواياى ديگر منشا بروز اين خطاهاگرديد. همان‏گونه كه عدم ژرف‏كاوى در آيات و تفكيك ميان اراده تكوينى و وجود بخشى با اراده تشريعى (مصلحت‏بينى خدا در سرنوشت انسان) كه به اشاره‏هاى لطيف مورد توجه قرار گرفته بود، عامل ديگر اين خطا بود. «ان تكفروا جميعا فان الله غنى عنكم ولا يرضى لعباده الكفر و ان تشكروا يرضه لكم ولا تزر وازرة وزر اخرى...»(زمر:7)

كسى كه بر كرسى فهم دين مى‏نشيند، ناگزير است‏خود را در محدوده‏اى معين و مواجه با يك سلسله مبادى قطعى ببيند كه در بداهت آنها خدشه‏اى نيست. اين مبادى مسلم در واقع قلمرو و صبغه جولان فكرى و تفاسير دينى او را ترسيم و تعيين مى‏نمايند. او بايد در راهبرد دين شناسى خويش همواره متذكراين امر باشد كه با متنى مواجه است كه تصوير مبدا توحيدى و مقصد آخرتى زندگى و مسير هدايت وحيانى، به وضوح هرچه تمام از اصول زيرين اين پيام است. او بايد بداند در مقام تفسير كتابى است كه قلمرو خويش را تقرير كرده و اهداف خود را اعلام داشته و اركان اساسى پيام خود را تنصيص نموده است. روح كلى توحيد محورى، معاد باورى، ارزش‏هاى انسانى، غيب و شهود و عمل و نتيجه، فرشته و شيطان و ايمان و كفر، حق و باطل و ... شاكله اصلى اين متن است كه دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف داشته‏اند.
اين شاخص و شاكله به ما مى‏فهماند كه برداشت‏ها و تفسيرهاى اين جهانى و علم زده از تعابير دينى، و رهيافت‏هاى سكولاريستى و پلولاريستى ازاسلام ناب محمدى‏9 چه مقدار از روح دين حنيف بيگانه است.
آنان كه به تاثير از سيطره دانش تجربى جديد مى‏كوشند تا تمام مفاهيم دينى را در قالب علوم نوين بيابند و از اين طريق، به‏گمان خويش قلمرو علم و دين را مجانس هم جلوه دهند، ناگزير در بسيارى از موارد به تهى كردن واژگان دينى از روح اصلى مورد نظر شريعت دست مى‏يازند. اينان غالب موارد متون دينى كه از غيب و اعجاز و فرشته و جن و شيطان و ... سخن رفته است، را در نمودهاى اين جهانى مى‏نگرند. چنان‏كه پرندگان حامل سجيل را مگس‏هاى حامل ميكروب (21) ، پرندگان مذبوح ابراهيم را به مفهوم پرندگان تربيت‏يافته، (22) شيطان و جن را نيروهاى اهريمنى درون وجود انسان (23) مى‏بينند. تا آنجا كه برخى به التقاط كامل «يوم لابيع فيه ولا خلال‏»(ابراهيم: 31) را در معنى روزگارى كه در آن مبادله اقتصادى و شكاف طبقاتى رخت‏برجسته مى‏گيرند!
نيز آنانكه دست‏يابى به‏گوهر حقيقت را موجبى براى به مسلخ كشاندن ظاهر شريعت مى‏دانند، و دعوى حقانيت همه عقايد و آراء را مى‏نمايند و نزاع ميان شرك و توحيد و كفر و ايمان و باطل و حق را جنگى لفظى قلمداد نموده‏اند، پذيرش تكثر دينى و تسامح مطلق را شعار خويش ساخته، آن‏را بر پاى دين مى‏گذارند، روشن است كه پوستين را وارونه بر تن كرده‏اند. روشنفكرى، خواه در قالب ديرين خود يعنى استناد به تجارب باطنى و يافته‏هاى درونى، كه باطنيان و متصوفان پرچمدار آن بودند، و خواه‏در چهره نوين خود يعنى استناد دادن همه بنيادهاى معرفتى به تجارب بيرونى (آمپريسم)، در نتيجه خارج كردن گزاره‏هاى دينى از حوزه اثبات پذيرى و ابطال پذيرى، و تلقى فايده‏انگارى محض از آنها، به استنتاج پلوراليزم دينى مى‏انجامد، همه راه‏ها را صراط مستقيم قلمداد مى‏نمايد. طبيعى است كه اين راهبرد از حيث نظرى مغاير با روح توحيد و حق و باطل و ايمان و كفر است كه دو جبهه آشتى‏ناپذير را تشكيل مى‏دهند. هيچ يك از اين دو بينش، به اقتضاى خصيصه ذاتى خويش و با حفظ هويت‏خود نمى‏تواند پذيراى وجود ديگرى در كنار خود باشد، مگر آنكه جمع ميان امور متناقض و متضاد ممكن باشد!
همين سان، فهم‏هاى سكولاريستى يعنى بيرون راندن دين از حوزه زندگى اجتماعى و محصور كردن آن در حيطه زندگى شخصى و رابطه فردى با خدا و رابطه اخلاقى محض با ديگران را مى‏توان نمونه ديگرى از تفسيرهاى دينى نادرست دانست كه غالبا از سوى استعمارگران، سياستمداران خودكامه، روشنفكران مرعوب، و مقدسان متحجر مطرح شده‏است. گرچه هر يك از اين‏ها انگيزه‏اى خاص در نحوه نگرش خويش داشته‏اند، ليكن نتيجه فكرى همه اينها بيرون راندن نيروى معنوى دين از صحنه اجتماع، و مناقض با اهداف اساسى و روح دين است، چه آنكه اصلاح ذاتى فرد و كمال ايمانى او تنها در پرتو محيط و اجتماعى صالح و الهى تحقق مى‏يابد، و امر سعادت آخرت او رهين تكاپوى جهت‏دار دنيوى اوست.